اسلاوی ژیژک رسواکننده‌ترین اندیشمند زمانه

اسلاوی ژیژک (زادۀ 1949) یکی از چشمگیرترین و تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان اجتماعی و فرهنگی اروپا در سال‌های اخیر است. او را ”رسواکننده‌ترین اندیشمند زمانه“، ”غول لیوبلیانا“، و ”مبدع مجدد انقلابی‌ترین و هیجان‌انگیزترین مؤلفه‌های مکتب لاکان“ نامیده‌اند. همراه با کسانی نظیر میرام بوژوویچ، رناتا سالِکْل، ملادن دولار و آلنکا زوپانچیچ، عضو مکتب لاکانیِ اسلوونی است. دو کتابی که نخست نوشت او را در مقام پیشروترین منتقد فرهنگی لاکانی در دنیا نشاند. ابژۀ والای ایدئولوژی (1989) ترسیم نوآورانه و بحث‌انگیزی از شاکلۀ نظریۀ انتقادی از مارکس تا آلتوسر با بهره‌گیری از خوانش دیالکتیکیِ روانکاوی لاکان‌ است. کژ نگریستن (1991) تکمله‌ای است بر الزامات و پیامدهای سیاسی شعار لاکان‌ مبنی بر ”بازگشت به فروید“، و نیز ترکیبی از گفتمان‌های متکثر (اجتماع‌گرایی، کلی‌گرایی، فمینیسم، پسامدرنیسم) که ژیژک با بهره‌گیری از آنها، سرمایه‌گذاری پنهان لیبیدو در همه‌چیز، از ایدئولوژی و لیبرال دموکراسی گرفته تا روابط منحرف جنسی و داستان‌های کارآگاهی را به نمایش می‌گذارد.

در نوشته‌هایش به شکل خیره‌کننده‌ای هگل را با هیچکاک، اسپینوزا را با علمی-تخیلی، و مارکس را با برادران مارکس در می‌آمیزد. چشمۀ خلاقیت او خشک نمی‌شود و تقریباً هرساله کتاب تازه‌ای منتشر می‌کند، ازجمله کژ نگریستن، هرآنچه می‌خواستید دربارۀ لاکان‌ بدانید ولی می‌ترسیدید از هیچکاک بپرسید، از نشانگان خود لذت ببرید!، به برهوت حقیقت خوش آمدید، هنر امر متعالی مبتذل، سال رؤیاهای خطرناک، و همسایه.

فلسفهٔ ژیژک آمیزۀ نظری پیچیده‌ای است با هدف بررسی مسئلۀ سوژۀ مرکززدوده در فضای سیاسیِ چندسویه و سرشار از گسست‌ها و تصادفات. ژیژک به پیروی از لاکان‌، سنت‌های فلسفی‌ای را به نقد می‌کشد که هویت‌های سیاسی و اجتماعی را برخاسته از علائق، نیازها، یا امیال عینی افراد می‌انگارند. و برعکس، هویت را ناشی از فرایندی وابسته به تولیدات زبان می‌داند. گفتمانِ وابسته به هژمونی سیاسی است که همزمان هویت‌های سیاسی و فرهنگی را می‌آفریند و با این کار، بر نابسندگی‌ای که در دل سوژه پنهان است، سرپوش می‌نهد.

ژیژک در عین آنکه مانند بسیاری از پساساختارگرایان می‌کوشد هرگونه تصور یکپارچه از سوژه را کنار بگذارد، ولی همزمان دیدگاه‌های آنها را به نقد می‌کشد؛ به‌ویژه این دیدگاه که معنا زادۀ بازی میان تفاوت‌های مطلق است. به نظر او، مشکل چنین نگاه تمامیت‌انگاری به تفاوت است که دیگر هیچ ابزار مفهومی‌ای در دست ندارد تا ردپای زبان را در اینهمانیِ سوژۀ سخن‌ور با خودش نشان دهد. در آرای پساساختارگرایان، سوژه چیزی نیست جز برآیند سازوکارهای پیشاذهنی که برای تحلیل آن باید به سراغ متن (دریدا)، قدرت (فوکو)، یا میل (دلوز و گواتاری) رفت. ژیژک در مقابل آنها به سراغ تحلیل لاکان‌ دربارۀ سوژۀ دوپاره و مرکززدوده می‌رود. به نظر ژیژک، تفاوت بر فقدان، نابسندگی و حرمان استوار است که همگی صفات میل آدمی‌اند. طبق نظریۀ لاکان‌، ساحت خیال فقط زمانی به وجود نخستین ابژۀ خود پی می‌برَد که دیگر از دست رفته باشد. بعدها زمانی که سوژه وارد ساحت نمادین می‌شود، ناممکن بودن ترمیم چنین فقدانی بیشتر تحریف می‌شود، چراکه در این ساحت، همه‌چیز را با تفاوت‌های زبانی درک می‌کند و ناخودآگاه او اینگونه شکل می‌گیرد. ژیژک می‌گوید سوژه‌ای که در اثر این فقدان شکل می‌گیرد، نخستین مرحلۀ سوژه‌گی است. این سوژه ”فضای تهی“ فردیت است و سوژه‌سازی‌های مختلف می-کوشد آن را سرکوب و پر کند.

ژیژک برخلاف مؤلفانی که خاستگاه تعارضات اجتماعی را نزاع میان ”مواضع سوژه‌ها“ می‌دانند (مثل لاکلائو و موف)، نشان می‌دهد چگونه آنچه لاکان‌ ساحت واقعی می‌نامد، سوژه‌گی و تمام روابط اجتماعی را مختل می‌کند. او برای به تصویر کشیدن نیروی این تعارض برسازنده، به سراغ ایدئولوژی‌های طبقاتی و جنسی در جامعۀ مدرن می‌رود. به نظر او، سوژه می‌کوشد از طریق این تعارضات ایدئولوژیک، به رابطۀ اجتماعیِ ”ناممکنی“ شکل دهد. لاکلائو و موف می‌گویند این عدم امکان برخاسته از تضادها یا تقابل‌های عینی نیست، بلکه پیامد شکافی بنیادی است که ساختار این روابط را تعیین می‌کند. خود این شکاف نیز شکلی از سوء تعبیر ایدئولوژیک است، طوری که سوژه گمان می‌کند با نابودی تضادهای سرمایه‌داری یا مردسالار، شکل جدیدی از سامان اجتماعی پدید می‌آید که منجر به تحقق تمام‌عیار اینهمانی با خود خواهد شد. به باور چنین ایدئولوژی‌هایی، محقق شدن ظرفیت‌های بالقوۀ آدمی منوط به نابودی دشمن بیرونی است –مثلاً ”سرمایه‌داری“ یا ”مرد خودبرترپندار“. و تعارضات اجتماعی میان طبقات و جنسیت‌ها پیامد همین هویت‌بخشی ایدئولوژیک است –هویت‌بخشی‌ای که به سوژه القا می‌کند دیگری مانع تحقق ظرفیت‌های او شده است. ولی ژیژک معتقد است اگرچه ایدئولوژی‌ها بی‌تردید شخص را با خودش بیگانه می‌کنند، در گفتمان انتقادی باید در نظر داشت که تعارض برسازنده دقیقاً برخاسته از فقدان سوژه است. بر این اساس، سوژه –به دلیل انسداد نفسانی، نابسندگی، و آسیب‌های درونی‌اش- پیامد همین تعارضِ ناب است که آن را در وهلۀ بعد، وارد ساحت نمادین می‌کند.

در این منظر لاکانی معلوم می‌شود چرا شاکله‌های ایدئولوژیک هرگز کامل نمی‌شوند، ساختار گفتمانی/نمادین آنها همواره ناقص است، و همواره مرکززدوده، و دچار فقدان و نابسندگی‌اند. اتخاذ چنین موضعی، پیامدهای مهمی در تحلیل ایدئولوژی دارد. نخست آنکه، چنین درکی از سوژۀ فقدان‌زده بدین معناست که ایدئولوژی نیز اوهام اجتماعی است و کوششی است برای ”بخیه“ زدن به این فقدان. کار ایدئولوژیْ تولید زنان و مردانی است با این وهم که می‌توانند شرایط اجتماعی خودشان را رقم بزنند. خلاصه آنکه، ایدئولوژی تصویری آرمانی از ”جامعه“ رقم می‌زند که تحقق آن در واقعیت ناممکن است. ژیژک می‌نویسد ”اساساً وهم قصه‌ای است که فضای تهیِ امتناع را پر می‌کند، پرده‌ای است که بر خلاً سرپوش می‌گذارد“. دوم آنکه، هدف سیاسی و اجتماعی ما باید واژگون کردن این فضای وهم‌آلود جمعی باشد؛ وظیفۀ نقد ایدئولوژیْ همین است. نقد اجتماعی باید با نظریه‌پردازی، تهی بودن سوژه را برملا کند و از تعارض پنهان در زیر اوهام ایدئولوژی پرده بردارد –ژیژک چنین روشی در نقد ایدئولوژی را ”از سر گذراندنِ وهم اجتماعی“ می‌نامد.

یکی از نمونه‌های جابه‌جا کردن بنیاد تعارضات که در بسیاری از نوشته‌های ژیژک به آن اشاره شده یهودستیزی است. ژیژک می‌گوید یهودستیزی نتیجۀ نوعی تعین مفرط دال‌های سیالِ ساحت نمادین در قالب چهرۀ ”یهودی“ است. تعارضات بنیادیِ جامعه در ناخودآگاه دچار جابه‌جایی می‌شود و شاکلۀ جدیدی می‌گیرد که بر اساس آن، یهودی به عامل تهدید بدل می‌شود. هدف از چنین فرایندی سرپوش نهادن به امتناع خودِ ”جامعه“ است. در وهلۀ بعدی، این جابه‌جایی تعارض به وسیلۀ بارگذاریِ لیبیدویی قوام می‌یابد. صورت‌های قوام‌یافتۀ چنین فرایندی را در قالب تعارض اقتصادی (یهودی یک انگل فرصت‌طلب است)، تعارض سیاسی (یهودیان نقشه‌ای پنهانی برای سلطه بر دنیا دارند)، تعارض جنسی (یهودیان در میل جنسی، حیوان‌صفت یا فاسدند) و نظایر این موارد شاهدیم.

مثال یهود برای ژیژک اهمیت بسیاری دارد، زیرا نمونۀ ویژه‌ای از بخیه زدن بر تعارضات ساحت ایدئولوژی است. در این ساحت، یهودی را به منزلۀ چیزی مغایر با مدرنیته تصویر می‌کنند؛ به منزلۀ نیرویی ویرانگر که اگر نبود، جامعه‌ای هماهنگ شکل می‌گرفت. ژیژک طی بحث دربارۀ خیزش دوبارۀ یهودستیزی در دهۀ 1990 در اروپای شرقی، این تحلیل را بسط می-دهد. به باور او، نفرت از یهودیان در دولت‌های ملی‌گرا و پوپولیست اروپای شرقی به این دلیل بود که تصویر خیالی او به سان ”دزد لذت“ شکل گرفته بود. دردناکی و تحمل‌ناپذیریِ این تصویر دقیقاً به این خاطر بود که سوژه را به یاد ”ناممکن“ بودنِ لذت خودش می‌انداخت. بنابراین، نفرت از دیگری همانا نفرت از خود است، ولی ایدئولوژی‌های نژادپرست با خدعه این فرمول را وارونه به سوژه‌ها القا می‌کنند. بر این اساس، یهودی را باید تجسم ویژه‌ای از تعارض بنیادیِ سوژه و نمودی از شکست او در خودْ بودنش دانست. یعنی تصویری از آن دزد خیالی که مایۀ فقدان و نابسندگیِ سوژه است.

ژیژک در یکی از آثار اخیر خود، سوژۀ دکارتی را به شکل ظریفی بازنگری کرده است. به نظر او، هستۀ اصلی تمام فلسفه-های ”رادیکال“ معاصر، رد سوژۀ دکارتی است. پساساختارگرایان، پسامدرنیست‌ها، ساختارشکنان،و  فمینیست‌ها، همگی با هدف انکار میراث دکارت دست‌به‌یکی شده‌اند. ولی ژیژک می‌گوید فلسفۀ رادیکال مستلزم ارائۀ یک ”مانیفست فلسفی برای خود سوژۀ دکارتی“ است. خود او در ابتدای کتاب سوژۀ حساس  چنین می‌کند: قصد ندارم به کوگیتو باز گردم، آن هم در قالب همان مفهومی که بر تفکر مدرن سایه انداخته است (یعنی همان سوژۀ واضح اندیشنده)؛ بلکه می‌خواهم هستۀ فراموش‌شده، اعتنانشده، و مفرط آن را نمایان کنم که با تصویر آرامش‌بخش و واضح آن فرسنگ‌ها فاصله دارد“.

ژیژک در سوژۀ حساس، رابطۀ فلسفه و سیاست رهایی‌بخش را بر می‌رسد؛ جستاری است عمیق دربارۀ تاریخ تفکر، و نقد درخشانی دربارۀ مفهوم معاصر سوژه ارائه می‌کند. از حملۀ غافلگیرکنندۀ هایدگر به سوژه‌گی و سیاست پساآلتوسری اتی‌ین بالیبار، اَلَن بدیو، و ژک رانسی‌یر گرفته، تا مفهوم جامعه مخاطره‌آمیز در آرای آنتونی گیدنز و اولریش بک، ژیژک در سرتاسر کتاب می‌کوشد فرانظریه را به محک روانکاوری بیازماید و همزمان، عطش‌هایی لیبیدویی و ناپیدای فلسفه را برملا کند.

به گفتۀ او، وضعیت ما در روزگار پسامدرنیته، وضعیت ”پساسیاست“ است. پساسیاست نه به این معنا که سیاست مرده است. برعکس، سیاست معاصر سرتاپا ایدئولوژیک است. در عین سقوط کمونیسم و لفاظی‌های جوامع پیشرفتۀ سرمایه‌داری مبنی بر غیرایدئولوژیک بودن، جهانی‌شدن چنان استعمار درونی سوژه‌ها را در همه‌جا پراکنده است که به درونی‌ترین وجوه نفس و نهانی‌ترین گوشه‌های لیبیدو نیز نفوذ کرده است. ژیژک می‌گوی فرهنگ پسامدرن [از فرط لذت] دلزده است. تکنولوژی و ارتباطات دگرگون شده و نفس و جامعه را از درون و تا سرحد انفجار، سرشار از نشانه و نماد و معنا کرده‌اند. به باور او، نفس در چنین وضعی گرفتار طلسمِ بی‌توجهی به سیاست شده است: ”می‌دانم کاری که می‌کنم بی‌معناست، ولی به‌هرحال می‌کنم.“

نقدهای مهم

ژیژک مشکلی دارد که در تمام نظریه‌پردازان پسالاکانی دیده می‌شود: همواره تأکید می‌کند که وجه خاص و واحدی از سوژه‌گی به شکل ذاتی بر سرشت خیالات ناخودآگاه حاکم است که همانا شکاف پرنشدنی میان نفس و دیگران است. برخی در مقابل چنین دیدگاهی گفته‌اند بررسی اَشکال ایدئولوژی الزاماً به معنای تحلیل ”پرده‌پوشی‌ها“ و ”پنهان‌کاری‌های“ ساحت خیال در رابطه با فقدانی عمیق و هستی‌شناسانه نیست ؛ بلکه این بررسی باید نشان دهد چگونه خیالات ما نفس را چنان تقویم می‌کند که خودمختار و توانمند، یا باخودبیگانه و سرکوبگر می‌شود. خیالات ناخودآگاه را نباید صرفاً ساحتی فرعی و مشتق‌شده، و کوششی برای ”بخیه“ زدن به فقدان بنیادین سوژه انگاشت. بلکه خیالات ناخودآگاه توان آدمی برای آفرینش و تغییر است؛ و نمی‌توان آن را از اوهام و تصورات و عواطف جدا دانست. بنابراین تلاش برای کشف یک مبنای عام  که ایدئولوژی و تمام اَشکال فرهنگ از آن ناشی می‌شود –کاری که لاکان‌ می‌کوشد با مفهوم فقدان انجام دهد- کار بیهوده‌ای است.

علاوه بر این، ایدۀ اصلی ژیژک در آثار اخیرش –اینکه پسامدرنیسم دچار طلسم انکار، فقر نمادین، و نیرنگ خودآزاری است- نادرست است. چراکه نه‌تنها دوباره پای یکی از تردیدبرانگیزترین فرضیات معرفت‌شناسی مارکسیسم را به میان می‌کشد (چه لزومی دارد دوباره بن‌بست‌های آلتوسرگرایی را تجربه کنیم؟)، بلکه بسیاری از نتایجی که از این ایده می‌گیرد، به شکل خجالت‌آوری با اغراض سیاسی او در تضاد است. به نظر ژیژک، آدم چه گرفتار سیاست هویت باشد، چه مشغول مطالعۀ هگل، و چه سرگرم تماشای اُپرا وینفری، در هر حال دچار اوهام ایدئولوژیکی است که بر شکاف‌ها و تعارضات و فقدان تلخ هستی‌شناسانۀ او سرپوش می‌گذارد. ژیژک با چنین دیدگاهی تفاوت‌های اجتماعی و شعور فرهنگی را به رسمیت نمی‌شناسد، زیرا شیوه‌های پیچیده و ستیزه‌جویانۀ افراد برای مقاومت در برابر ایدئولوژی‌های سیاسی را به‌راحتی نادیده می‌گیرد.

شاید عجیب باشد که ژیژک هم مثل بسیاری از نظریه‌پردازان فرهنگ که جذب روانکاوی شده‌اند، معتقد است در دورانی به سر می‌بریم که کل دم و دستگاه فرهنگ در حال نابود کردن خلاقیت‌های بشر است. درست مانند ”فرهنگ تک‌ساحتی“ هربرت مارکوزه و ”جامعۀ تماماً اداره‌شدۀ“ تئودور آدورنو، ژیژک هم می‌گوید ما چنان عاملیت جمعی‌ای نداریم که بتوانیم با نابسامانی‌های سرمایه‌داری جهانی مقابله کنیم.

آنتونی الیوت - ترجمهٔ قاسم مومنی

نوربرت الیاس و جامعه‌شناسی فرایندی

نوربرت الیاس (1990-1897) با نظریهٔ فرایند تمدن شدن جایگاه مهمی در نظریۀ اجتماعی معاصر دارد و به‌خوبی نشان می‌دهد ترکیب مؤلفه‌های پویای جامعه‌شناسی کلاسیک با بهره‌گیری روشنفکرانه از شواهد تجربی گوناگون چه ثمراتی در بر خواهد داشت. اصطلاحات و مفاهیم ابداعی او برداشت‌های خشک علوم اجتماعی پیشین را متزلزل می‌کند و فهم خوانندگان را به فراسوی منازعات لاینحل مبتنی بر ثنویت‌هایی نظیر فرد/جامعه یا دولت/جامعه می‌برَد.

نوربرت الیاس در شهر برِسْئاو به دنیا آمد که در آن زمان جزء آلمان بود و امروزه در لهستان واقع است. پس از آموختن فلسفه، به همکاری با کارل مانهایم در دانشگاه فرانکفورت پرداخت. ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو در همان زمان مشغول پایه-گذاری مؤسسۀ پژوهش‌های اجتماعی فرانکفورت بودند که نوربرت الیاس نگارش کتاب جامعه درباری را در سال 1933 در آنجا به پایان رساند. به دلیل قدرت گرفتن نازی‌ها، از راه پاریس به لندن رفت و از سال 1934 تا 1939، کتاب فرایند متمدن شدن را در موزۀ ملی بریتانیا نوشت. کتاب جامعه درباری تحلیلی تاریخی دربارۀ شکل‌گیری ساختار شخصیت آدمی و نقدی بر روانشناسی مرسوم در دانشگاه‌های آن دوره بود. نوربرت الیاس به دلیل آرای نامتعارفش تا 57 سالگی از انتصاب رسمی در دانشگاه محروم ماند تا آنکه در سال 1954 به عنوان مربی در دانشگاه لستر پذیرفته شد و بر بسیاری از جامعه‌شناسان سرآمد حال حاضر تأثیر نهاد. تأثیر پربار آثار و افکار نوربرت الیاس بر نظریۀ اجتماعی از دهۀ 1970 به‌ویژه در هلند و آلمان آغاز شد و دانشجویان نسخه‌های زیرزمینی کتاب فرایند متمدن شدن را در کنار کتاب نظارت و تنبیه فوکو می‌خوانند. تأثیر آرای متفاوت نوربرت الیاس بر نظریۀ اجتماعی همچنان رو به افزایش است، به‌ویژه برای آنها که به تاریخ سوژگی، قدرت، دانش، خشونت، شکل‌گیری دولت، عواطف، تغییر نگره‌ها نسبت به بدن، و جنسیت علاقه‌مندند. تحلیل نوربرت الیاس دربارۀ روند رشد تاریخی عواطف و حیات روانشناسانۀ بشر، نقش مهمی در رابطه با فرایندهای کلان‌تر، ازجمله شکل‌گیری دولت، تمدن، شهرنشینی، جهانی‌شدن و توسعۀ اقتصادی دارد.

آرای مهم

نوربرت الیاس با تواضع پا به نظریۀ اجتماعی نهاد و خود را آشکارا ”نظریه‌پرداز“ نمی‌نامید. در آثاری نظیر کتاب جامعه درباری و کتاب فرایند متمدن شدن، بیشتر بر کاوش‌های تجربی در خصوص مسائل خاص تاریخ و جامعه‌شناسی تأکید دارد، زیرا قصد دارد پا را از مرزبندی میان نظریۀ اجتماعی و پژوهش اجتماعی فراتر نهد. نوربرت الیاس به‌جای آنکه آگاهانه خود را نظریه‌پرداز اجتماعی بداند، رویکردی در نظریۀ اجتماعی پیش می‌گیرد که ریشه در فعالیت‌های او در مقام پژوهشگر اجتماعی دارد. نوربرت الیاس از آرای نظری مارکس، وبر، و نیز فروید بهره می‌گیرد تا ”نظریۀ جامعی دربارۀ جامعۀ انسانی، یا به بیان دقیق‌تر، نظریه‌ای دربارۀ فرایند رشد انسانیت فراهم آورَد که چارچوب منسجمی در اختیار علوم اجتماعی مختلف قرار دهد“.

می‌توان گفت نظریۀ اجتماعی نوربرت الیاس حول پنج اصل مفهومیِ به‌هم‌مرتبط سازماندهی شده است:

1.اگرچه جوامع از انسان‌هایی تشکیل شده که دست به کنش خودخواسته می‌زنند، پیامد ترکیب این کنش‌ها عموماً برنامه‌ریزی‌نشده و ناخواسته است. از نظر او آنچه ”جامعه“ می‌نامیم متشکل از درهم‌تنیدگیِ ساخت‌یافتۀ فعالیت‌های گوناگونی است که توسط عاملیت انسان‌های مختلفی رقم می‌خورَد که هریک اهداف ویژۀ خود را پی می‌گیرند، و به پیدایش شکل‌های اجتماعی‌ای نظیر ”مسیحیت،“ ”سرمایه‌داری،“ ”مدرنیته،“ و شکل‌های خاص فرهنگی و هویت‌های گروهی می‌انجامد، بی‌آنکه برای هیچ‌یک از آنها برنامه‌ریزی یا نیتی در کار بوده باشد. بنابراین، جامعه‌شناس باید سازوکار تبدیل کنش‌های خودخواسته به الگوهای برنامه‌ریزی‌نشدۀ حیات اجتماعی را که در بازه‌های زمانیِ کوتاه یا بلندمدت استقرار می‌یابند، شناسایی کند. الیاس هدف چنین تحلیلی را بهبود نظارت و مهار انسان بر تحولات اجتماعی می‌داند، زیرا ”مردم فقط زمانی می‌توانند به این کارکردهای درهم‌تنیدۀ بی‌معنا و بی‌هدف تسلط یابند و معنایی بدهند، که از تمایزات و خودآیینی نسبی آنها آگاهی یابند و بتوانند آنها را به نحوی نظام‌مند بررسی کنند.“

2. افراد را فقط در وابستگی‌های متقابلشان به همدیگر و به منزلۀ اجزاء شبکه‌های روابط اجتماعی می‌توان شناخت که الیاس ”پیکره‌بندی“  می‌نامد. او به‌جای آنکه افراد را صاحب هویتی ”خودآیین“ بداند که با آن به تعامل با یکدیگر می‌پردازند و به چیزی به نام ”جامعه“ مرتبط می‌شوند، معتقد است ما از بیخ و بن اجتماعی هستیم و فقط از طریق ارتباط با دیگران وجود داریم و بدین طریق، نوعی ”طبیعت ثانوی“ یا منش ساخت‌یافتۀ اجتماعی داریم. الیاس بارها این اصل را در مقابل نگرۀ دیگری مطرح می‌کند که آن را هومو کلاوسوس (homo clausus) یا ”شخصیتِ بسته“ می‌داند. هومو کلاوسوس تصویر متعارف انسان در اغلب دیدگاه‌های فلسفۀ مدرن غربی است که بر اساس آن، انسان را دارای عاملیت خودآیین، آزاد، و مستقل می‌انگارند. به باور وی، به‌جای این تصویر، باید انسان‌ها را دارای ”شخصیتی گشوده“ دانست که بیش از آنکه عاملیت آنها خودآیین باشد در قالب ”پیکره‌بندی‌های“ اجتماعی به همدیگر وابسته‌اند. الیاس مفهوم ”پیکره‌بندی“ را ابداع می‌کند تا ”وابستگی‌های متقابل انسان‌ها را در مرکز نظریۀ جامعه‌شناسی بنشاند“ و تقابل اساساً نادرست ”فرد“ با ”جامعه“ را کنار بگذارد.

3. حیات اجتماعی انسان را باید بر اساس روابط آنها شناخت نه بر اساس وضعیت‌ها یا چیزها. مثلاً به‌جای آنکه قدرت را ”چیزی“ تصور کنیم که افراد، گروه‌ها، یا نهادها به درجات مختلف از آن برخوردارند، باید سخن از روابطِ قدرت راند، و ”نسبت‌ها“ و ”موازنه‌های“ دایماً متغیر قدرت میان افراد و واحدهای اجتماعی را در نظر گرفت. به‌علاوه، با چنین نگرشی پی می‌بریم که مسائل مربوط به قدرت یکسره با مسائل مربوط به ”آزادی“ و ”سلطه“ تفاوت دارد و تمام روابط انسانی اساساً روابط روابط قدرت است.

4. جوامع انسانی را فقط به منزلۀ فرایندهای بلندمدت توسعه و تغییر می‌توان درک کرد، نه به سان شرایط و وضعیت‌های بی-زمان.

نوربرت الیاس قاطعانه بر این باور بود که جامعه‌شناس به منظور درک ساختارها و روابط جاری جامعه نباید از فرایندهای درزمانی و بلندمدت آن غافل شود. خود او از ”نیروی دگرگون‌کننده‌ای“  در سرتاسر حیات اجتماعی سخن می‌رانَد که ”جزء لاینفک تمام ساختارهای اجتماعی است و هرگونه ثبات موقت در این ساختارها به منزلۀ مانعی است بر سر راه تغییر اجتماعی“. یکی از پیامدهای مهم چنین دیدگاهی این است که الیاس به‌جای سخن راندن از عقلانیت، بازار، مدرنیته، یا پسامدرنیته، همۀ اینها را به سان فرایند در نظر می‌گیرد؛ یعنی [فرایند] عقلانی شدن، بازاری شدن، مدرن شدن، یا حتی پسامدرن شدن.

5. تفکر جامعه‌شناسانه دایماً بین دو موضع در رفت‌وآمد است: نخست، درگیری اجتماعی و عاطفی با موضوع مطالعه، و دیگری، بی‌طرفی نسبت به آن. این واقعیت که جامعه‌شناس به مطالعۀ انسان‌هایی مشغول است که همگی به هم وابسته‌اند، بدین معناست که خود او نیز جزئی از موضوع مطالعۀ علمی است و به همین دلیل لاجرم تا حدودی درگیر پژوهش و نظریه‌پردازیِ خود می‌شود. شناختی که در علوم اجتماعی شکل می‌گیرد در دل جامعه‌ای پرورده می‌شود که خود جزئی از آن است، و از آن مستقل نیست. از سوی دیگر، این درگیری غالباً مانعی است بر سر راه درک تمام‌عیار حیات اجتماعی؛ درکی که بتواند مشکلات دیرپای روابط انسان‌ها با یکدیگر را برطرف کند یا از آنها فراتر رود. به نظر الیاس دانشمند علوم اجتماعی باید بکوشد از مفاهیم احساسی و روزمرۀ زندگی انسان‌ها فراتر بنگرد و ”روشی برای دیدن“ پیشه کند که فراتر از اسطوره‌پنداری‌ها و ایدئولوژی‌های حاضر باشد، و غالباً کار جامعه‌شناس را ”در هم شکستن اسطوره‌ها“ می‌داند.

هیچ‌یک از این نگره‌ها منحصر به نوربرت الیاس نیست، ولی نقطۀ قوت دیدگاه او ترکیبی است که میان دیدگاه‌های رایج در نظریه‌های اجتماعی مختلف ایجاد می‌کند. او مفاهیمی حساسیت‌برانگیز می‌سازد و رویکرد ویژه‌ای برای درک و پیاده‌سازی نظریۀ اجتماعی رقم می‌زند که می‌تواند اجزای گوناگون این نظریه را گرد هم آورَد.

کامل‌ترین کاربست نظریۀ اجتماعی نوربرت الیاس دربارۀ تاریخ زندگی اجتماعی و روانی در غرب را می‌توان در کتاب فرایند متمدن شدن (1939) دید. محور تحلیل نوربرت الیاس در کتاب فرایند متمدن شدن، تاریخ تحول درک مردم اروپا از خودشان به منزلۀ ”انسان‌های متمدن“ است؛ آن هم درست در حالی که در سراشیب سقوط به بربریت افتاده‌اند (از یاد نبریم که نوربرت الیاس هنوز گسترۀ ابعاد این بربریت را به-تمامی ندیده بود). به باور نوربرت الیاس، شکل‌گیری ساختارهای روانی جوامع معاصر غربی و پویاییِ آنها مبتنی بر تصور و تجربه‌ای است که مردم این جوامع از ”تمدن“ دارند.

نوربرت الیاس می‌گوید آنچه ما ”تمدن“ می‌دانیم متشکل  از منش یا ساختار روانی خاصی است که  در طول زمان تحول یافته و درک آن فقط از طریق بررسی تحولات اَشکال آن در گسترۀ روابط اجتماعی و ربط آن با این تحولات میسر است. او با بررسی آداب‌نامه‌های اروپاییان نشان می‌دهد که از اوایل قرون وسطی به بعد، هنجارهای حاکم بر خشونت، رفتار جنسی، کردارهای بدنی، عادات غذایی، آداب سفره، و شیوه‌های سخن  به‌تدریج پیچیده‌تر شده و همزمان بر گسترۀ شرم و حیا و دلزدگی افزوده شده است. ”در جامعۀ قرون وسطی، نظارت و محدودیت اجتماعی کمتر“ و به‌ویژه خشونت بیشتری ”بر رانه‌های حیات اِعمال می‌شد“، بنابراین گسترش فرایندهای متمدن شدن را باید از طریق ارزیابی مدیریت و مقررات حاکم بر خشونت و پرخاشگری در حیات روزمرۀ جامعه تحلیل کرد. به نظر الیاس، شبکه‌های روابط افراد روزبه‌روز متمایزتر و پیچیده‌تر شدند و محدودیت‌هایی که بر زندگی اجتماعی اِعمال می‌کردند بیش‌ازپیش درونی‌تر شد و مستقل از نهادهای ناظر و بیرونی به حیات خود ادامه داد، و این یعنی تبدیل فشارهای اجتماعی و بیرونی به الزامات درونی. بدین طریق سلوک انسان”عقلانی شد“، به خدمت اهداف بلندمدت درآمد، و محدودیت‌های اجتماعی بیش‌ازپیش درونی شد. این فرایند به باور نوربرت الیاس ، پیوند تنگاتنگی با فرایند شکل‌گیری دولت و انحصاری شدنِ نیروی‌های فیزیکی دارد.

نکته‌ای که نوربرت الیاس در تحلیل خود از نظر دور می‌دارد، تداوم پرخاشگری و خشونت در عین پیشرفت نسبی فرایند متمدن شدن است که نمونۀ بارز آن را در فاشیسم آلمان دیدیم. نوربرت الیاس در نوشته‌های بعدیِ خود که بعدها اکثر آنها در کتاب آلمانی‌ها (1996) گردآوری شد به این مسئله می‌پردازد و احتمال می‌دهد که فرایند متمدن شدن و بی‌تمدن شدن همزمان ممکن باشد. به نظر او انحصاری شدنِ نیروها می‌تواند بسته به میزان کنترل ”ابزارهای خشونت‌ورزی“ در هر وضعیت، مایۀ تولید خشونت شود. همچنین در نوشته‌های بعدی، بر بی‌ثباتی ذاتی منش‌های تولیدشده برآمده از فرایند متمدن تأکید می‌کند و نشان می‌دهد به محض آنکه اوضاع جامعه بی‌ثبات، تهدیدآمیز و رعب‌آور می‌شود، مقررات و محدودیت‌های جاافتادۀ تمدن به‌سرعت فرو می‌ریزد. بااین‌حال، همچنان معتقد است رفتارهای توحش‌آمیز بشر را نیز باید در ارتباط با فرایند شکل‌گیری آداب و رسوم و احساساست اجتماعی بررسی کرد. آدابی که ما به عنوان انسان‌های متمدن در مقام دفاع از آنها  بر می‌آییم.

نقدهای مهم

1. نخستین نقدها به آثار نوربرت الیاس ناشی از تقابل جدی میان دو جریان اصلی در تفکر اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی غرب است: از یک سو آنها که کمابیش تمام انسان‌ها را مشابه می‌انگارند، و از دیگر سو آنها که بر تمایز میان گروه‌های مختلف انسان‌ها تأکید می‌ورزند. دستۀ دوم نیز به نوبۀ خود به دو گروه دیگر تقسیم می‌شود: آنها که رویکردی یکزمانه دارند و تفاوت‌های موجود میان گروه‌های انسانی را در یک دورۀ معین زمانی بر می‌رسند، و آنها که نگره‌ای در-زمانی دارند و فرایندها را در طول زمان تحلیل می‌کنند و گاه ”توسعه‌باور“ نیز خوانده می‌شوند.

نوربرت الیاس عموماً به دیدگاه آخر تعلق دارد و تفاوت‌ها در ساختار و آداب و منش جامعه را در طول زمان بر می‌رسد، ولی به همین دلیل، در تقابل با کسانی قرار دارد که بر مشابهت‌های انسان‌ها در دوران‌ها و فرهنگ‌های مختلف تأکید می‌کنند. به عنوان نمونه، هانس-پیتر دوئر، انسان‌شناس آلمانی که یکی از جدی‌ترین منتقدان نوربرت الیاس است می‌گوید اگر بپذیریم که روابط جنسی انسان‌ها همواره تحت قواعد و مقررات اجتماعی و در انقیاد مجموعه‌ای منظمی از هنجارها بوده، بدین طریق همواره تمایز جهانشمولی میان حوزۀ عمومی و حوزۀ خصوصی بدن‌ها وجود داشته و قواعد اجتماعی با تمرکز بر حوزۀ خصوصی برپا شده است. به نظر دوئر، آنچه نوربرت الیاس عدم قیدوبند بر امیال جنسی در قرون وسطی می‌نامد عملاً ناممکن است، زیرا الگوهای حاکم بر روابط خانوادگی در آن دوران، مستلزم حاکمیت دست‌کم شماری قاعده و هنجار بر رفتارهای جنسی بوده است. این بحث پایانی ندارد، زیرا معیار بی‌چون‌وچرایی برای ترجیح یکی از این دو رویکرد بر دیگری در دست نداریم. خود این بحثْ ناشی از تعین‌ناپذیر بودنِ روابط میان امر عام و امر خاص، و پیوستار و تغییر است.

2. تأکید نوربرت الیاس بر ارتباط میان فرایند شکل‌گیری دولت و فرایند متمدن شدن به دو شیوۀ تحلیل مختلف می‌انجامد که یکی با دیگری بسیار متفاوت است: شیوۀ نخست شامل تأمل دربارۀ جنبه‌های متفاوت سازماندهی جامعه -سوای شکل‌گیری دولت- است که به فرایندهای متمدن شدن می‌انجامد. این جنبه‌ها شامل شکل زندگی خانوادگی، نظام باورهای مذهبی، و امثال اینها می‌شود و با تعمیم به ”تحولات ساختارهای اجتماعی،“ مؤلفه‌های حیات اجتماعی را تا شکل‌گیری انواع حکومت‌های سیاسی تحلیل می‌کند. شیوۀ دوم شامل بررسی ابعاد وحشیانه و بی‌تمدن شکل‌گیری دولت است، و قساوت و توحش موجود در بطن تمام دولت-ملت‌ها را تحلیل می‌کند: بررسی مسائلی نظیر استعمار و امپریالیسم، و شیوه‌هایی که دولت-ملت‌های غربی روابط متمدنانۀ خود را به فرهنگ‌های (به زعم آنها) ”بی‌تمدن“ و مردمانشان تحمیل کردند.

3. تأکید نوربرت الیاس بر سرشت ناخواسته و برنامه‌ریزی‌نشدۀ تغییرات اجتماعی ممکن است ما را از مداخلات سازماندهی‌شدۀ قدرتمندان جامعه در فرایندهای متمدن شدن غافل کند. به عنوان نمونه، بسیاری از تاریخ‌نگاران اجتماعی غرب، تصویری از تاریخ اروپا پیش روی ما می‌گذارند که طی آن، گروه‌های مختلفی از وکلا، مفتشان، کشیشان، قضات، بازاریان، لشکریان، و امثال آنها، با نقش فعال خود به تاریخ شکل داده‌اند و در عین حال، شماری از نیروهای انتزاعی جامعه نیز انگیزۀ آنها بوده است. یکی ازمهم‌ترین دغدغه‌های کسانی که نظریۀ اجتماعی الیاس را به‌کار می‌بندند این است که چگونه باید میان فرایندهای متمدن شدن و تعرضات متمدنانه به این فرایندها تمایز گذاشت.

رابرت فَن کریکن - ترجمهٔ قاسم مومنی

آلن تورن و پارادایم جدید

آلن تورن در کتاب تازه‌اش تحت عنوان پارادیم جدید (2005) معتقد است دنیای غرب طی نخستین قرن‌های مدرنیزاسیون، امور اجتماعی را غالباً ذیل مقولات سیاسی فهمیده و توصیف کرده است؛ مقولاتی نظیر نظم و نابسامانی، شاه و ملت، مردم و انقلاب. پس از انقلاب صنعتی، سرمایه‌داری از چنگ قدرت‌های سیاسی رهید. بنابراین افکار و کنش‌ها به سمت پارادایم جدیدی رفت که این بار اقتصادی و اجتماعی بود و از طبقات، ثروت‌ها، نابرابری‌ها و توزیع مجدد سخن می‌گفت.

آلن تورن (زادۀ 1925) یکی از مهم‌‌ترین جامعه‌‌شناسان فرانسوی در قرن بیستم است و هم در فرانسه و هم در کل جهان تأثیر مهمی بر این رشته نهاده است. پدرش پزشک بود و پس از گذراندن تحصیلات ابتدایی در میان طبقۀ نخبۀ بین دو جنگ، به اکول نرمال سوپریور رفت و تاریخ و فلسفه خواند (در کلاس‌‌های آمادگی، همراه ژان-فرانسوا لیوتار بود). این کلاس‌‌ها برای تورن در حکم جلسات طلبگی بود و بعدها می‌‌گوید ”شاید جامعه‌‌شناس شدم چون می‌‌خواستم با دنیایی که این کلاس‌‌ها مرا از آن بریده بود، دوباره ارتباط برقرار کنم.“ در سال 1947 ترک تحصیل کرد و برای کار در معادن زغال‌‌سنگ به شمال فرانسه رفت. در آنجا، طی اعتصاب‌‌های سرتاسری سال 1948، با مبارزات و فرهنگ معدن‌چیان آشنا شد و نیز آثار ژرژ فریدمن (1961) را خواند که شیوه‌‌ای حاشیه‌‌ای در جامعه‌‌شناسی داشت و دربارۀ مشکلات اجتماعی ناشی از نظام‌‌های حاکم بر مشاغل صنعتی تحقیق می‌‌کرد. تورن در سال 1950 به دانشگاه بازگشت و به جامعه‌شناسان گروه پژوهشی فریدمن پیوست؛ یعنی وارد رشته‌‌ای شد که از سویی روشنفکرانِ نهاد حاکم به آن به دیدۀ تحقیر می‌نگریستند، و از دیگر سو روشنفکران کمونیستْ آن را ”علم بورژوایی“ می‌‌نامیدند. از اینجا می‌‌توان خط سیر افکار آلن تورن را به سه دوره تقسیم کرد:
نخستین دورۀ آثار آلن تورن با تحقیق دربارۀ حضور کارگران در مناقشات کارگری مجتمع کارخانه‌‌های رنو آغاز می‌‌شود. طی این دوره افکاری در سر او شکل می‌‌گیرد که در تمام عمر با او همراه بوده است: بنای نظریۀ جامعه‌‌شناسی بر پایۀ برخورد نزدیک با کنشگران اجتماعی و مبارزات آنها.
آلن تورن در این دوره بر کنشگران اجتماعی و مبارزات جامعۀ صنعتی تمرکز می‌‌کند. جریان رایج مارکسیسم در آن دوره بر تضادهای ساختاری و گسترش قوانین تاریخ تأکید داشت؛ ولی آلن تورن بر کنشگران، روابط اجتماعی، و آگاهی طبقاتی تأکید می‌کند. جامعه‌‌شناسی صنعتی آلن تورن طی این سال‌‌ها نقشی حیاتی در شکل‌‌گیری مفاهیم اصلی آرای او دارد که جایگاه مرکزیِ خود را در دوره‌‌های بعد نیز حفظ می‌‌کند. از آن میان، مفهوم ”تاریخیّت“  و ”روابط اجتماعی“ از همه مهم‌‌ترند. آلن تورن می‌‌گوید در هر جامعه‌‌ای شکلی از خلاقیت اجتماعی وجود دارد که کنشگران می‌‌کوشند آن را با تصویر خود رقم بزنند. در جامعۀ صنعتی، این خلاقیت در تغییر طبیعت، یا همان کار، خود را نشان می‌‌دهد. برخلاف سنت مارکسیستی که بر تقابل ریشه‌‌ای میان کار و سرمایه تأکید دارد، آلن تورن می‌‌گوید اگرچه کارگران و صاحبان صنایع بر سر سازماندهی اجتماعیِ جهت‌‌گیری‌های مشترک فرهنگی در ستیز و کشمکش‌‌اند، ولی فرهنگ مشترکی دارند (هر دو به پیشرفت ایمان دارند و به علم و عقلانیت اعتماد می‌‌کنند). آلن تورن در نخستین کتاب مهم نظری‌‌اش یعنی جامعه‌شناسی کنش می‌‌گوید کنشگران و کشمکش‌‌های آنها جامعه را تولید می‌‌کند، نه قوانین تاریخ؛ و جامعه‌‌شناسی نیز باید همین را بکاود. 

آلن تورن در سال 1967 ریاست گروه جامعه‌‌شناسی دانشگاه نانتِر را عهده‌‌دار شد؛ دانشکدۀ جدید علوم اجتماعی در حومۀ پاریس قرار داشت و یکی از مهم‌‌ترین خاستگاه‌‌های جنبش دانشجویی ماه می 1968 بود. آلن تورن این جنبش را نشانۀ ظهور نوع جدیدی از جامعه می‌‌دانست و همین به موضوع دورۀ دوم آثارش تبدیل شد. به نظر او، قدرت پیش از این در کارِ مهار کارخانه بود و از این پس، وارد عرصۀ تولید فرهنگ شده است. اگرچه جنبش دانشجویی زبان پرولتاریا و مارکسیسم را به‌‌کار می‌‌بُرد، ولی آلن تورن معتقد بود کردار آنها نشان‌‌دهندۀ نزاع جدیدی بر سر فرهنگ و هویت است. طی همین دوره است که دومین اثر نظری مهمش یعنی خودتولیدگریِ جامعه را می‌‌نویسد و در آن، کنشگران اجتماعی، و فعالیت‌‌ها و کشمکش‌‌های آنها را محور چیزی می‌‌داند که آن را ”تولید جامعه“ می‌‌نامد. 
خوشبینی مِی 1968 به‌‌سرعت در فرانسه، آلمان، ایتالیا، و تا حدودی در آمریکا، جای خود را به شکل‌‌های مختلفی از تروریسم چپ افراطی می‌‌دهد. این صرفاً نشان از ضعف و بحران جنبش‌‌های اجتماعی داشت. آلن تورن طی این دوره سه کتاب در قالب جستارهای تأملی می‌‌نویسد و بعدها آن را دورۀ عقب‌‌نشینی می‌‌داند: نامه‌ای به یک دانشجو (1974)، میل به تاریخ (1977) و جامعهٔ نامرئی (1977).  کودتای 1973 در شیلی نیز تأثیر بسیاری بر او می‌‌گذارد؛ نه‌‌فقط به دلایل سیاسی یا فکری، بلکه همچنین به دلایل شخصی؛ زیرا بارها در موقعیت‌‌های مختلف در آنجا به تدریس و پژوهش پرداخته بود و همسرش نیز اهل شیلی بود. گویی آلن تورن در مواجهه با ترور، خشونت دیکتاتوری‌‌ها، سیاه‌‌بینی فوکویی و مارکسیسم ساختارگرا، از امید خود به کنشگران و نوسازی دست شسته بود.
بااین‌‌حال در سال 1976 نشانه‌‌هایی از نوسازی در حیات اجتماعی فرانسه مشهود بود: تشکل‌‌های دانشجویی در برابر ساختارهای جدید دانشگاه قد علَم کرد و جنبش‌‌های جدید محیط زیست پا به عرصه می‌‌گذاشت. آیا شکل‌‌های جدید کنش درواقع چالشی در برابر شکل‌‌های جدید قدرت بود که جامعۀ پساصنعتی را شکل می‌‌داد؟ آلن تورن بر این باور بود که حیات اجتماعی بیش‌‌ازپیش حول محور علم و تکنولوژی سازماندهی می‌‌شود و تشکل‌‌های جدیدی که علیه تولید اجتماعی دانش و تکنولوژی شکل گرفته‌‌اند، می‌‌توانند جنبش اجتماعی جدیدی را در خود بپرورند که بتواند همان نقش جنبش کارگری در جامعۀ صنعتی را ایفا کند. 

به مدت ده سال از 1976 تا 1985، پژوهش‌‌های آلن تورن دربارۀ این بود که کشمکش‌‌های جدید اجتماعی را تا چه حد می‌‌توان چیزی بیش از نمودهای بحران‌‌زدگی برخی گروه‌‌ها یا منفعت‌‌طلبی گروه‌‌های دیگر دانست و امید مبارزه با رویه‌‌های غالب جامعه را از آنها داشت –یعنی امید چیزی که آلن تورن ”جنبش اجتماعی“ می‌نامید. او به همراه پژوهشگران گروهش روش ”مداخلۀ جامعه‌‌شناسانه“ را در پژوهش ابداع کردند که مبتنی بود بر بازتولید روابط اجتماعی در بافت پژوهش از طریق گرد هم آوردن کنشگران سلطه‌‌گر و مبارزه‌‌جو در یک گروه پژوهشی. روش مداخلۀ جامعه‌‌شناسانه‌‌ای که آنها طی این دوره ابداع کردند، یکی از مهم‌‌ترین نوآوری‌‌های روش پژوهش کیفی در سه دهۀ اخیر است؛ زیرا کنشگران اجتماعی متخاصم را طی فرایند گفتگو رودرروی هم می‌‌نشانَد و از فعالان جنبش‌‌های اجتماعی می‌‌خواهد تعامل دو طرف را در قالب نوعی خودکاوی تحلیل کنند.
در اواخر دهۀ 1980، آثار آلن تورن وارد دورۀ سومی با محوریت ”جامعه‌‌شناسی سوژه“ می‌‌شود. آلن تورن حین پژوهش دربارۀ جنبش‌‌های جدید اجتماعی بر این باور بود که جامعه همراه با فرهنگ و خاستگاه‌‌ها و کشمکش‌‌هایش در حال گذار سریع به پساصنعتی شدن است. ولی بعدها پی برد که مفهوم ”جامعه“ به خودی خود، بسیار یکپارچه‌‌تر از آن است که بتواند به منزلۀ ابزاری برای کاوش در حیات اجتماعی به‌‌کار رود. جهانی شدن باعث شده که ظرفیت‌‌های جامعه برای تولید هنجار ضعیف شود، اقتصاد روزبه‌‌روز از بند محدودیت‌‌های سیاسی آزادتر می‌‌شود، و از سوی دیگر دو مفهوم نقش و نهاد، که از مفاهیم مهم جامعه‌‌شناسی است، جای خود را به هویت و جماعت می‌‌دهد. آلن تورن این تحولات را در قالب اصطلاح ”نهادزدایی“ و ”جامعه‌‌زدایی“ تحلیل می‌‌کند و از تضعیف نهادها و هنجارها در حیات اجتماعی معاصر سخن می‌گوید. چندپاره شدن جامعه طی دهه‌‌های 1980 و 1990 مقارن بود با ظهور نظریۀ پسامدرن در عرصۀ اندیشه و آلن تورن آن را بخشی از روند منسوخ شدن تصورات پیشین دربارۀ انسجام جامعه می‌‌دانست، ولی معتقد بود این نظریه‌‌ها به تحلیل شاکله‌ها و مناقشات جدید اجتماعی کمک چندانی نمی‌‌کند.
آلن تورن در آثار اخیرش بر شکل‌‌های جدید سلطه و کشمکش حیات اجتماعی معاصر تمرکز کرده و در جستجوی امکانات جدیدی برای آزادی است. او بر تنش‌‌ها بیشتر از ثبات و انسجام تأکید دارد و معتقد است برای حفظ خلاقیت جامعه‌‌شناسی، باید ”مدام روابط میان جزمیت جامعه و آزادی، عاملیت و ساختار، نظم و جنبش را به پرسش گرفت... جامعه‌‌شناسی... پیکره‌‌ای است از پژوهش و تفکر که باید دلمشغول فقدان اساسی وحدت در جوامع مدرن باشد.“

آلن تورن معتقد است خطری که تجزیۀ جامعه در پی دارد این است که بیش‌‌ازپیش میان ساکنان دنیای بازارهای جهانی و محرومان این دنیا فاصله می‌‌افتد. قرینۀ این چندپارگی و آثار آن در سطح تجربۀ شخصی این است که بیم آن می‌‌رود زندگی فرد به زنجیره‌‌ای رویدادها تبدیل شود که بیشتر به پرش مدام میان شبکه‌‌های مختلف تلویزیون شبیه است. بر این اساس، آلن تورن طی دهۀ 1990 یکسره به موضوع ”جامعه‌‌شناسی سوژه“ می‌‌پردازد. از نظر آلن تورن، سوژه یعنی میل به کنشگری. کشمکش‌‌های معاصر نه بر سر مالکیت ابزار تولید، بلکه بر سر سلطه بر میدان فرهنگ و معناست و اینکه فردیت در جوامع جهانی‌‌شدۀ امروز چه معنایی دارد. 
از نظر آلن تورن، مهم‌‌ترین مسئلۀ سیاسی که با آن مواجه‌‌ایم، بازگرداندن سیطرۀ سیاست بر فعالیت‌‌های اقتصادی است. البته او با بازگشت به گذشته موافق نیست و معتقد است روزگار دولت‌‌های رفاه به شیوۀ سابق و اقتصاد ملی به سر آمده است. آلن تورن می‌‌گوید در حیات اجتماعی معاصر، آنچه روزبه‌‌روز اهمیت بیشتری می‌‌یابد خلوت افراد، حوزۀ خصوصی آنها، همکاری‌های خودانگیخته و ورود مسائل شخصی به حوزۀ عمومی است: جنسیت، تولد، مرگ، و حافظۀ جمعی. دیگر نمی‌‌توان افراد را بر اساس نقش‌‌های اجتماعی آنها دسته‌‌بندی کرد، زیرا مسائل جدید پا به عرصه نهاده است. ظهور کنشگران جدیدی که هویت‌‌ها و حقوق جدیدی می‌‌طلبند، باید مبنایی برای شکل جدیدی از دموکراسی باشد.
نقدهای گوناگونی به برنامۀ آلن تورن وارد کرده‌‌اند. نخستین نقدها به جایگاه علمی روش ”مداخلۀ جامعه‌‌شناسانه“ وارد شده است. میشل آمیو می‌‌گوید آلن تورن با مداخله قصد دارد میل خود به کنش در جنبش را به کنشگران منتقل کند و روش او بیش از آنکه جامعه‌‌شناسی باشد، پیشگویی است. آلن تورن در پاسخ می‌‌گوید مداخله غالباً جنبشی را پیشگویی نکرده، ولی مهم‌‌تر از همه مشکلات پیش روی کنشگران برای تولید روابط اجتماعی را نمایان می‌‌کند.
در فرانسه کشمکش‌‌های روشنفکری با منازعات سیاسی تداخل می‌‌کند. به‌‌ویژه نقد دوم بر آرای آلن تورن از جانب چپ سنتی در خصوص مسئلۀ جهانی شدن، از همین موارد است. آلن تورن می‌‌گوید باید جهانی شدن را پذیرفت و نقادانه با آن مواجه شد، ولی جریان‌‌های مهم روشنفکری در فرانسه معتقدند جهانی شدن چیزی نیست جز آمریکایی شدنِ جهان و باید با آن مقابله کرد. یکی از مهم‌‌ترین نمونه‌‌های این نقد را پی‌‌یر بوردیو وارد می‌‌کند که طی دهۀ 1990 نقش سخنگوی جریان‌‌های مبارزه با جهانی شدن را داشت. بوردیو دیدگاه آلن تورن را نوعی ”آمریکایی‌‌سازی“ می‌‌نامد، روش ”مداخلۀ جامعه‌‌شناسانه“ را شبیه ژورنالیسم می‌‌داند و با هرگونه جامعه‌‌شناسیِ کنشگرمحور مخالف است. در این نقدها دعوا از سویی بر مسائل فکری است (یعنی تقابل میان جزمیت ساختارهای جامعه‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسیِ کنشگرمحور) و از سوی دیگر واکنش‌‌های سیاسی فرانسه به جهانی شدن.
نقد سوم علیه این مدعای آلن تورن است که می‌‌توان حیات اجتماعی را در قالب یک منازعۀ اصلی و هسته‌‌ای تحلیل کرد؛ یعنی در تقابل با منازعات کثیری که هیچگونه همگرایی میان آنها برقرار نمی‌‌شود. جالب‌‌ترین نقد دربارۀ این دیدگاه از جانب آلبرتو مِلوچی است که می‌‌گوید تحلیل حیات اجتماعی در قالب نزاعی واحد و آنگونه که آلن تورن در نظر دارد، ممکن نیست. می‌‌توان گفت آلن تورن وجهی از این نقدها را پذیرفته است؛ چرخش او از جامعه‌‌شناسی جنبش‌‌های اجتماعی به سمت جامعه‌‌شناسی سوژه به نوعی اذعان به این نکته است که روابط اجتماعی در جامعۀ جدید، آنگونه حول یک محور شکل نمی‌‌گیرد که در جامعۀ صنعتی حول منازعات صاحبان صنایع و جنبش‌‌های کارگری شکل می‌‌گرفت. ولی آلن تورن با اندیشمندان پسامدرن نیز موافق نیست که معتقدند شکل‌‌های گوناگون منازعات و کشمکش‌‌های جامعۀ معاصر از هیچ الگوی واحدی تبعیت نمی‌‌کند. برعکس، او می‌‌کوشد به شکلی انتزاعی یا نظری، جنبش‌‌های جدید را با محوریت مفهوم فردیت در جوامع جهانی‌‌شدۀ امروز تحلیل کند. آلن تورن بدین طریق توانسته است آرای خود را بر مسائل نظری جوامع پس از دهۀ 1990 متمرکز کند . از آن میان، مهم‌‌ترین مسئله این است که رویکرد او تا چه حد می‌‌تواند حیات اجتماعی معاصر  را تحلیل کند.
آلن تورن در پارادایم جدید معتقد است امروزه و در برههٔ اقتصاد جهانی و سیطرهٔ فردگرایی، الگوهای پیشین جامعه جای خود را یکسره به جهانی شدن سپرده‌اند. هریک از ما گرفتار شبکهٔ تولید انبوه و فرهنگ توده‌ای شده‌ایم و می‌کوشیم با رهیدن از این بند، خود را و زندگی خود را به عنوان سوژه‌ای مستقل بسازیم. پارادیم جدید که این سوژه در آن معنا می‌یابد و به دلمشغولی‌های خود معنا می‌بخشد، فرهنگ است. پرسش‌های مهم دوران ما گواهی است بر اثبات این امر؛ پرسش‌هایی از قبیل: با اقلیت‌ها چه باید کرد؟ آیا مهم‌ترین جایگاه را باید به جنسیت داد؟ آیا باید زمینه‌ساز بازگشت ادیان شد؟
پارادایم‌های قبلی همگی حول محور فتح جهان بود. ولی پارادیم جدید حول محور خود ماست. و هرچه پارادایم‌های مردمحورِ قبلی بیشتر رنگ ببازند، به سمت جامعه‌ای زن‌محور گام برمی‌داریم.
آلن تورن در کتاب پارادایم جدید نیز مانند کتاب‌های قبلی‌اش سعی دارد به کنش‌های اجتماعیِ ما شکلی نظری ببخشد و همزمان در این راه از زندگی فی‌نفسه بهره بگیرد و تحلیل های خود را با تجربهٔ زندگی روزمره در دنیای جهانی‌شده غنا بخشد.
کتاب پارادایم جدید را انتشارات علمی و فرهنگی در سال 1397 با ترجمهٔ سلمان صادقی‌زاده و مقدمهٔ دکتر احمد نقیب‌زاده منتشر کرده است.      

قاسم مومنی

استیو تولتز : از نویسنده کتاب پرفروش جز از کل بیشتر بدانیم

استیو تولتز، رمان‌نویس استرالیایی در سال 1972 به دنیا آمد. کتاب جزء از کل اولین رمان استیو تولتز است که در سال 2008 منتشر شد و رمانی طنزآلود است که داستان یک خانواده‌ی مطرود استرالیایی را روایت می‌کند. داستان کتاب جز از کل درباره‌ی زندگی پسری آرمان‌گرا به نام جاسپر دین و پدرش، مارتین دین است که «منفورترین مرد استرالیا» است. همچنین تری دین، عموی جاسپر برخلاف مارتین «محبوب‌ترین مرد استرالیا» است. کتاب جزء از کل تقریباً تمام زندگی جاسپر را تعریف می‌کند که از جنگ جهانی دوم شروع می‌شود و تا اوایل قرن بیست و یکم ادامه دارد. ماجراهای جذاب کتاب جز از کل در استرالیا، پاریس و تایلند اتفاق می‌افتد. کتاب جزء از کل نامزد جایزه بوکر و جایزه گاردین شد.

کتاب های استیو تولتز  در کتاب وب

                                   

با کلیک روی هرکدام از کتاب های استیو تولتز به صفحه معرفی و خرید کتاب هدایت می شوید

زندگینامه استیو تولتز

استیو تولتز در دبیرستان کیلارا و دانشگاه نیوکاسل تحصیل کرد. پیش از نویسندگی، در مونترال، ونکوور، نیویورک، بارسلونا و پاریس زندگی می‌کرد و شغل‌های مختلفی از قبیل فیلمبرداری، بازاریابی، نگهبانی، کارآگاه خصوصی، تدریس زبان انگلیسی و فیلمنامه‌نویسی را تجربه کرد. 
استیو تولتز در سال 2005 با ماری پیتر-تولتز، هنرمند و نقاش فرانسوی-استرالیایی، ازدواج کرد و اولین فرزند آنها در سال 2012 به دنیا آمد. استیو تولتز پس از کتاب جز از کل، کتاب ریگ روان را نوشت که در سال 2015 منتشر شد و برنده جایزه راسل شد.

گفتگو با استیو تولتز درباره کتاب جزء از کل

کتاب جزء از کل رمانی است که زندگی بیش از یک نفر را شامل می‌شود و شخصیت‌های زیادی دارد، ولی قهرمان‌های اصلی آن مارتین دین و پسرش جاسپر دین هستند که شیوه‌ی خاصی در زندگی دارند و همین باعث می‌شود همزمان دشمن خونی و متحدانی قرص و محکم باشند. فکر چنین رابطه‌ای چطور به ذهن شما خطور کرد و به نظر خودتان این رابطه چه چیزهایی درباره‌ی روابط پدر و فرزندی به ما می‌گوید؟

ایده‌ی اصلی رابطه‌ی جاسپر و مارتین از چند جای مختلف به ذهن من خطور کرد: اول اینکه می‌خواستم بدانم چه حسی دارد که آدم فرزند کسی باشد که رسانه‌ها پوستش را کنده‌اند. و دوم اینکه اگر مردی که شورشی بوده، پسرش هم شورشی بار بیاید، چه اتفاقاتی بین آنها می‌افتد؟ در وهله‌ی اول قصد نداشتم درباره‌ی رابطه‌ی پدر و پسری حرفی بزنم، ولی همین طور که کتاب جزء از کل را پیش می‌بردم، دردسرهای مارتین برای تربیت جاسپر برایم جالب شد: من چطور می‌تونم بچه‌ام را تربیت کنم و در عین حال اجازه بدهم که خودش باشد؟ آیا باید سعی کنم فقط اخلاق‌های خوبم را به او منتقل کنم، در حالی که می‌دانم همین اخلاق‌های خوب است که روزگار من را سیاه کرده؟ وقتی می‌بینم نظام تعلیم و تربیت در جامعه ضعیف است ولی خود من وقت و توان تربیت بچه‌ام را ندارم، چکار باید بکنم؟ از طرفی نمی‌خواهم فرزندم شبیه عوام بار بیاید و از طرف دیگر می‌دانم اگر آدم متفاوتی باشد به مشکلات زیادی در زندگی برمی‌خورد. در کتاب جزء از کل، مارتین گرفتار پرسش‌هایی است که جوابی برای آنها ندارد.

شما در سیدنی به دنیا آمدید و بزرگ شدید، ولی بعدها به پاریس، بارسلونا، سان فرانسیسکو، مونترال و نیویورک رفتید. این سفرها چه تأثیری در نوشتن کتاب جزء از کل و ماجرای سفرهای مارتین و جاسپر داشت؟

بخش عمده‌ی کتاب جزء از کل در استرالیا اتفاق می‌افتد. بیرون بودن از استرالیا به من کمک کرد که با نگاه بازتری درباره‌ی این کشور بنویسم. البته خیلی کم از تجربه‌های خودم استفاده کرده‌ام، ولی زندگی دور از استرالیا خیلی بر نوشتن آن تأثیر داشت. زندگی دور از وطن در فضاهایی ناآشنا و در شهرهای غریب، تخیل آدم را به کار می‌اندازد.
قبلاً در یکی از مجله‌های سینمایی استرالیا مطلب می‌نوشتید و نمایشنامه‌ها و فیلمنامه‌هایی هم نوشته‌اید. چطور شد که به سراغ نوشتن رمان رفتید؟ آیا نویسندگان خاصی بر شما تأثیرگذار بوده‌اند؟
از اول قصد نداشتم نویسنده باشم. در کودکی و نوجوانی، چند شعر و داستان کوتاه نوشتم و نوشتن چند رمان را شروع کردم و بعد از یکی دو فصل کتاب را رها کردم. بعد از دانشگاه دوباره شروع به نوشتن کردم. قصدم هم فقط این بود که در مسابقات داستان‌نویسی و فیلمنامه‌نویسی شرکت کنم تا شاید مبلغی به درآمدم اضافه شود. این شد که کم‌کم پایم به نویسندگی باز شد. بعد، مدام شغل عوض می‌کردم و هر شغلی را از نقطه‌ی صفر آن شروع می‌کردم. تا بالاخره فهمیدم غیر از نویسندگی عرضه‌ی کار دیگری را ندارم. بنابراین نوشتن یک رمان را شروع کردم. اول فکر می‌کردم یک سال وقت ببرد. ولی بعد دیدم چهار سال وقت برد. از کنوت هامسن، لویی-فردینان سلین، جان فانته، وودی آلن، تامس برنارد و ریموند چندلر تأثیر گرفتم.

در یکی از نقدها درباره‌ی جزء از کل نوشته‌اند: فارغ از تمام جنغولک‌بازی‌ها، جزء از کل را می‌توان یک رمان فلسفی دانست... استیو تولتز تفکرات عمیقی درباره‌ی آزادی، روح، عشق، مرگ، و معنای زندگی را از زبان شخصیت‌ها بیان می‌کند.» بینش شما چطور در وجود شخصیت‌های رمانتان منعکس می‌شود؟

اینکه دیدگاه من در وجود شخصیت‌های رمانم منعکس بشود، بستگی به این دارد که چه روزی این سؤال را از من بپرسید. ضمناً بستگی دارد که صبح بپرسید یا عصر. یعنی بستگی دارد به اینکه نگاه خوبی به خودم داشته باشم و نگاه بدی به دنیا، یا برعکس؛ نگاه بدی به خودم داشته باشم و نگاه خوبی به دنیا. بنابراین نمی‌توانم پاسخ قاطعی به سؤال شما بدهم، چون این وضع در روزهای مختلف تغییر می‌کند. معمولاً دیدگاه‌های شخصیت‌های رمان، شکل اغراق‌یافته‌ی دیدگاه‌های خود من است. و معمولاً این دیدگاه‌هایی است که من گمان می‌کنم کاملاً خلاف واقعیت دنیا باشند.
حرفی که می‌خواستم با این رمان درباره‌ی زندگی بشر بگویم، همان حرفی است که واضح از زبان شخصیت‌های رمان می‌شنوید. مثلاً مارتین می‌گوید چهار جور آدم در دنیا پیدا می‌شود: آدم‌هایی که همیشه گرفتار عشق و عاشقی‌اند؛ آدم‌هایی که به عشقشان رسیده‌اند؛ آدم‌هایی که وقتی بچه‌اند به عقب‌افتاده‌ها می‌خندند؛ و آدم‌هایی که وقتی بزرگ می‌شوند به عقب‌افتاده‌ها می‌خندند. ولی جاسپر از بی‌تفاوتیِ انسان‌ها می‌ترسد و می‌گوید: «خدا نکنه آدم جلوی بقیه زمین بخوره، چون کسی نیست که دست آدم را بگیره.» مارتین معتقد است آدم باید در این دنیا آزاد باشد. هرچند خود مارتین هیچ‌وقت به این آزادی دست پیدا نمی‌کند. ولی جاسپر مدام از ترس‌های پدرش می‌ترسد. کتاب جزء از کل پر است از اظهار نظرهای آن دو دربارهٔ زندگی بشر.

زندگینامه محمود فرجامی : مترجم کتاب بیشعوری با بیش از 37 بار چاپ

در این بخش از معرفی زندگینامه نویسندگان و مترجمان، سراغ محمود فرجامی می‌رویم.مترجم توانمند کتاب بیشعوری. محمود فرجامی متولد سال 1356 در مشهد، تحصیلات دورهٔ دبیرستان را در این شهر در رشتهٔ ریاضی-فیزیک به پایان برد و در دورهٔ کارشناسی در دانشگاه آزاد مشهد به تحصیل در رشتهٔ کامپیوتر پرداخت. سپس موفق به دریافت کارشناسی ارشد در رشتهٔ فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه آزاد تهران شد و تحصیلات دورهٔ دکتری خود را در دانشگاه علوم مالزی در رشتهٔ ارتباطات گرایش روزنامه‌نگاری پی گرفت. موضوع رسالهٔ دکتری او انگیزه‌های تولید طنز سیاسی در ایران است. او برای تدوین این رساله با مهم‌ترین طنزپردازان ایران از جمله سید ابراهیم نبوی، زنده‌یاد ابوالفضل زرویی نصرآباد، هادی خرسندی، مانا نیستانی، هادی حیدری، پوریا عالمی و فیروزه مظفری گفت‌وگو کرده است. انجمن بین‌المللی مطالعات طنز در سال 2012، محمود فرجامی را به عنوان دانشجوی برگزیدهٔ دکترا سزاوار دریافت جایزه دانست. محمود فرجامی در سال 1389 ایران را ترک گفت و اکنون ساکن ترکیه است.

کتاب های محمود فرجامی در کتاب وب

    

     

 

روزنامه‌نگاری

محمود فرجامی کار نوشتن طنز را با نام مستعار م. ف. در سایت بازتاب آغاز کرد. وی از سال 1383 تا امروز در سایت‌های مختلف از جمله روزنامهٔ تهران امروز، رادیو زمانه، فرارو، عصر ایران، و گویا با این کار ادامه می‌دهد. محمود فرجامی در سال 2005 به عضویت فدراسیون جهانی روزنامه‌نگاران درآمد.

ترجمه 

محمود فرجامی کار ترجمه به صورت حرفه‌ای را با ترجمهٔ کتاب Assholes No More اثر خاویر کرمنت آغاز کرد. فرجامی کتاب را تحت عنوان «بیشعوری» در سال 1387 ترجمه کرد، ولی در پی دردسرهای فراوانی که خود او در مقدمهٔ ترجمه مفصلاً و با زبانی نیش‌دار شرح داده است، تصمیم گرفت نسخهٔ پی‌دی‌اف کتاب را در سایت شخصی خود به رایگان در اختیار خوانندگان بگذارد و از خوانندگان خواست اگر از خواندن کتاب راضی بودند به میل خود به اندازهٔ پول یک پیتزا به حساب او واریز کنند. نسخهٔ الکترونیک کتاب بیشعوری شدیداً مورد استقبال قرار گرفت و هزاران بار دانلود شد. نهایتاً بعد از پنج سال انتظار برای کسب مجوز چاپ، کتاب در سال 1393 توسط انتشارات تیسا به چاپ رسید. استقبال از نسخهٔ چاپی نیز بسیار زیاد بود. کتاب بیشعوری تا امروز بیش از دویست هزار نسخه در ایران به فروش رفته است. کتاب بیشعوری به طور جداگانه در در افغانستان و لندن نیز به چاپ رسید.  همچنین محمود فرجامی به همراه دانیال جعفری در سال 1392 کتاب فلسفهٔ طنز اثر جان موریل را به فارسی ترجمه کرد و توسط نشر نی به چاپ رسید.

کتاب‌های محمود فرجامی

Iranian Political Satirists: Experience and motivation in the contemporary era, John Benjamins Pub., Amsterdam 2017
قصه قسمت، نشر تیسا، تهران 1395/ اچ اند اس مدیا، لندن 2012
خنده و خاموشی، گزیده ده سال طنزنوشته های سیاسی و اجتماعی (جلد اول، 1383 – 1389)، اچ اند اس مدیا، لندن 2016
ضدفراموشی، گزیده ده سال طنزنوشته های سیاسی و اجتماعی (جلد دوم، 1389 – 1393)، اچ اند اس مدیا، لندن 2016
بیشعوران، نشر تیسا، تهران 1394
قصه‌های خوب برای گنده‌های خوب، نشر حوض نقره، تهران، 1392
فرهنگ واژگان خوب برای دانشجویان خوب، نشر تیسا، تهران 1393
راننده تاکسی، نشر نی، تهران 1388/ اچ اند اس مدیا، لندن 2011